Părintele Nicolae de la Rohia sau Despre răs-timpul compasiunii

Virgil Ciomoş

Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca

DCSU, Filiala Cluj a Academiei Române

            După Bucureștiul copilăriei sale – cu lumina caldă a Pantelimonului şi clopotele bisericii Capra –, Maramureşul a devenit a doua patrie a Părintelui Nicolae Steinhardt. Îmi amintesc de cât de perfect se integrase el în acest spaţiu aproape mitic, de firescul cu care îşi asumase duhul oamenilor şi sălaşurilor sale. Odată, am intrat împreună în casa unui gospodar de prin partea locului unde ne aştepta o tânără femeie devenită mamă. Pruncul ei se ţinea deja pe picioare şi părea că ne aşteaptă. Devenise, pentru noi toţi, centrul atenţiei spre care convergeau liniile de fugă ale unui tablou aproape renascentist. Odaia adăsta, calm, într-o atmosferă de cumințenie şi curăție, într-o senină şi generoasă ospitalitate. Părintele Nicolae părea să fie un membru al familiei de vreme ce, după primele schimburi de vorbe, am constat că nu noi eram invitaţii acelei case, ci mai degrabă tânăra mamă şi Părintele însuşi erau cei care mă invitaseră pe mine acolo. Purta peste bust un cojoc maramureșean şi, în picioare, nişte ghete meşteşugite în atelierele Ţării Lăpuşului. Cu timpul, preluase ceva din alura sătenilor din acel ţinut. Ajunsese unul de-al lor chiar dacă fusese, cândva, „regăţean şi evreu”. Reuşise această performanţă pentru că a intuit, cred eu, dimensiunea universală a creştinismul, care transpare peste tot acolo unde este autentic. Inclusiv marca inconfundabilă a celui maramureşean, cu al său salut cotidian „Lăudat fie Iisus Hristos”: laudetur Jesus Christus şi cu al lui răspuns, in aeternum: „În vecii vecilor”. Ceea ce nu însemna că faptul de fi maramureşean trebuia sacrificat în vreun fel. În fapt, toată lumea saluta pe toată lumea în numele celui care ne-a asumat drept propriile-i mădulare. Nu era, oare, Hristos, preot în ritul lui Melchisedec, „cel fără de început şi fără de sfârşit”? Alpha şi Omega? Spiritul escatologic al creştinismului era la el acasă şi în Maramureş. Aceeaşi familiaritate cu duhul ţinutului am constatat-o când am intrat, altă dată, într-un modest oficiu CEC, unde Părintele urma să retragă nişte bani. Funcţionara i-a cerut doar semnătura pe un formular. Restul avea să-l completeze ea însăşi. Pentru mine, era clar: ştia pe de rost datele personale ale Părintelui. Vedeam bine că nu aparenţele persoanei erau importante pentru ea, ci prezenţa acesteia. Iar semnătura nu era, nici ea, o simplă declaraţie scrisă, ci un cuvânt indescifrabil, la fel de indescifrabilă precum persoana umană însăşi. Părintele Nicolae avea acest dar extraordinar de a scoate la lumină misterul identității ce se ascunde în fiecare dintre cei ce intraseră în contact cu el, chipul lor profund, netransfigurat încă. Restul – fie el formal, adică funcționăresc – era secundar. Înainte de toate, era bucuria întâlnirii directe, rezonanța „de la persoană la persoană”, de la mister la mister. Precipita, astfel, în noi tot ceea ce era mai bun şi mai autentic, acel ceva care rămăsese uitat sub praful rutinei şi dezabuzării. Exigența lui de sinceritate îi molipsea până şi pe cei obișnuiți să perdureze în dubii şi amânări, în scrupule şi laşităţi. Ce-i drept, nu toţi reuşeau să păstreze această deschidere, dar toți simțeau chemarea transfigurării. Ceea ce rămânea, totuși, diferit era felul său inconfundabil de a vorbi: elevat şi precis, prevenitor şi profund, curtenitor şi persuasiv, într-o românească pe care noi, cei născuţi după Al Doilea Război Mondial, n-am mai apucat s-o auzim. Deşi era un mare poliglot şi un traducător de real talent, ne cerea adesea ajutorul pentru a găsi un cuvânt neaoş românesc, înlocuit, între timp, cu nu ştiu ce neologism stângace şi anost. 

            În stilul său liber şi degajat, Părintele Nicolae reușise să asume cultura tradițională a Maramureșului păstrându-şi alura de gentleman cosmopolit. De unde venea această ușurință? A fost destul de greu să-mi dau seama de vreme ce impresiile sale – mărturisite, de altfel – despre tradiționalismul mozaic erau mai degrabă deferente. Spiritul său nu putea accepta regresia extraordinarei spontaneități a rasei sale la ritualism şi la tipic. Părintele era orice altceva, dar nu un personaj tipic, un „caracter”. Concluzia venea de la sine: pentru el, tradiția n-avea nimic de-a face cu... tradiționalismul. Maramureșul însuși era pur şi simplu o deschidere singulară spre universal. Pesemne că perspectiva mea asupra evreității fusese inadecvată. Mult mai târziu, mai ales datorită lui Lévinas şi, prin el, enigmaticului Monsieur Chouchani, aveam să realizez paradoxul acestui straniu popor care întruchipa de o manieră singulară tocmai... universalitatea. Un fel de „universalitate concretă” ar spune Hegel. Emergența monoteismului în civilizația mediteraneeană şi apoi în întreaga lume, survenise, în mod paradoxal, printr-un singur popor care, în plus, mai era şi nomad. Marele eveniment provocase o dezrădăcinare a tuturor credințelor împărtășite de celelalte popoare, sedentare, care trenau în demultiplicarea unui politeism prolix, fără perspectivă. Or, marea şi originala radicalitate a poporului evreu a fost curajul asumării, în istorie, a indeterminării lui Dumnezeu. Fiind increat, el „nu există” – doar creatura există, Dumnezeu este dincolo sau dincoace de ființă – şi, indeterminat fiind, nu are nici „măcar” un nume pronunțabil – până şi noi, creștinii, ne rugăm să se sfințească Numele lui, dar nu știm care este acesta. Iată un popor concret, chemat să întrupeze universalitatea întregii umanități. De aceea, Hristos nu se putea întrupa decât în şi prin această stirpe. Să ne amintim cazurile, extraordinare, de convertire la creștinism a unor celebri evrei, între care acela al lui Simone Weil era preferatul Părintelui. Prin analogie, numelui de Hristos, cel de dinaintea creației, avea să i se adauge unul evreiesc ­– Iisus, mai precis, Yehoshua sau Yeshua. Ceea ce Marele Rabin Yitzhak Kadouri avea să confirme. Aşa cum Dumnezeul universal a avut un singur om prin care s-a întrupat, tot aşa a avut el şi un singur popor, menit să poarte istoria lui. Inclusiv propriul său holocaust.

Desigur, nu doar Maramureșului îi era propriu acest creștinism de sorginte mozaică, adică universală, pentru care Dumnezeu însuși apare ca un... străin. Odată asumat, străinul însuși ne asumă la rându-i. Mi-am amintit că socrul meu, născut într-o comună teleormăneană, povestea cum, seara, după ce toţi terminaseră lucrul la câmp şi se puneau la masă, trebuiau să invite în mod obligatoriu un... străin sau, în lipsa lui, un vecin pentru a putea începe cina. Un fel de pandant al străinului care s-a revelat ucenicilor în timpul cinei de la Emaus. Greu de „împăcat cu rânza”, ieşea, aşadar, pe uliţă şi striga în gura mare: „Cine vine la noi la cină că nu mai pot de foame?!”. Când vecinii nu puteau onora invitația, se păstra un loc liber la masă, „pentru străin”. Pentru „evreul rătăcitor”, s-ar spune. Dar cum a reușit poporul evreu să-şi păstreze „identitatea sa fără de identitate”, stranietatea sa, în tragica lui diasporă? Ne răspunde un alt evreu – Sfântul Pavel: nu este cu adevărat creştin cel ce nu reușește să ia distanță față de propria lui determinație, temporală şi temporară. Apelul lui Dumnezeu are efectul unei metafore: când cheamă la el un pescar, îl face pescar... de oameni. Or, evreii luaseră deja distanță față de propria lor identitate concretă. Mai cu voie, mai fără voie... Să ne amintim de lungul drum al exodului. Prin Pavel, creștinismul n-a făcut decât să generalizeze această indeterminare pentru toate popoarele. Abia odată împlinită această din urmă operație s-a putut naște conceptul modern de cetățean – pandant al cetățeanului Ierusalimului ceresc –, al cărui „statut” este acela de a nu avea vreunul: nici sex, nici profesiune, nici religie determinată. Ceea ce nu înseamnă, evident, că cetățeanul nu are sex, profesiune sau religie determinată, ci doar că vocația lui este de a se putea comporta ca şi cum n-ar avea sex, ca şi cum n-ar avea profesiune, ca şi cum n-ar avea religie determinată. În calitate de creştin, nu poţi vota în funcţie de toate astea, pentru că nu votezi cu sexul, cu profesiunea sau cu religia determinată, ci cu Binele comun, al tuturor şi al nimănui – de omni et nullo. Creștinismul ne eliberează de toate limitările noastre umane prea umane. Iată, așadar, cum putea Părintele Nicolae să fie, simultan, maramureșean get-beget, dar şi cetățean al lumii, eliberat de orice constrângere. Era, de altfel, şi modul său autentic de a fi în lume ca şi când n-ar fi fost în ea. Sau, invers, de a fi retras în mânăstire şi de a organiza, chiar acolo, cenacluri literare. Monahismul îl porţi cu tine, oriunde. Prieteniile sale erau adevărate, reale, dar, în acelaşi timp, şi inspirate de Cel de Sus, de Duhul care animă orice comunitate autentică. Atunci nu-mi dădusem încă seama de prezența Celui de-al Treilea. Nu știam, de pildă, de ce anume i se umezeau ochii când se întâmpla ceva „neprevăzut” în timpul întâlnirilor noastre. Sau de ce acorda o semnificație aparte, gravă, unora dintre gesturile noastre. De unde şi exigența lui etică necruțătoare atunci când era vorba despre treburile cetății.

            Pentru Părintele Nicolae, închisoarea fusese holocaustul lui. De ce, atunci, un Jurnal al... fericirii? Este un mister pe care pare să-l fi pătruns în perioada anchetei, aşa cum atestă debutul Jurnalului...: Duhul nu mai era, ca altădată, (doar) inspirator al vieţii noastre cotidiene, el devenise părtaş la însăşi această viaţă. El este printre noi, cu noi, chiar dacă viaţa noastră a devenit una suferindă. Ne îmbrăcăm, insistă Părintele nostru, nu doar în Cel al slavei, ci şi în Cel al durerii şi abjecției. Şi, invers, destinul tragic al Hristosului este, în mod simultan, şi unul al gloriei. Nu spunem, oare, despre crucea pe care şi-a dat Duhul că este glorioasă? Este, de asemenea, curios că, atunci când acest simţ (atât de „contemporan”) al cotidianității Duhului transpare în Evanghelii, uzul parabolelor dispare cu totul. Locul lor este preluat de... jurnal. Lucrurile devin serioase, adică reale, cum este cazul „jurnalului” lui Ioan: „am fost acolo” (la piciorul crucii), „am văzut” (apa şi sângele) şi „mărturisesc pentru voi” (ca să credeţi). Ioan, noul fiu al Mariei. Şi, că veni vorba de Ioan, este, oare, această neașteptată filiație o parabolă? Un simplu exercițiu de „asistență socială”? Dacă nu este? Apoi, trebuie să mai constatăm că Dumnezeu este slăvit până şi de dușmani, chiar dacă sub forma parodiei sau a batjocurii. Nu apare, oare, scris deasupra crucii că „acesta” - ecce homo – este regele iudeilor? Nu avea el o coroană şi o mantie nu mai puțin regale? Evreii înșiși strigau că nu au alt stăpân decât pe însuşi Dumnezeu. Dar dacă se înșelaseră, totuşi, în privinţa lui Iisus? Insistenţa lor de a pune în ghilimele rex iudeorum – „regele iudeilor” – a eşuat: romanii au lăsat inscripția de pe cruce intactă, cu textul ei scris la propriu. De aceea, am putea derula șirul evenimentelor tragice ce au condus la exodul de pe cruce ca pe un fel de proslăvire „în negativ” a lui Iisus, ca Hristos. Ridicarea crucii ar fi, atunci, un fel de Ispas, desfigurarea chipului său, marcat de agonie, un fel de Schimbare la Faţă, expierea Duhului său, un fel de Rusalii şi, în fine, ploaia care s-a iscat îndată după exodul de pe cruce, un fel de Botez. Dar dacă, din nou, toate astea n-au fost nişte simple metafore? De ce Iisus însuşi şi-a încheiat viaţa cu acel: „S-a (de)săvârșit!”. Să fi vorbit metaforic? Nu se împlinea, oare, pe cruce, promisiunea făcută de la început, de a restitui omului Duhul pe care îl primise la creație, dar pe care îl pierduse din singură vina lui. Într-adevăr, peste omul proaspăt creat, Dumnezeu Tatăl suflase Duh Sfânt pentru a şi-l apropria ca fiu. Odată Duhul pierdut, i-a fost, totuși, redat de către Fiul tuturor fiilor, de cel care a acceptat, pentru o clipă (cea a morții), să fie abandonat de Tatăl – „Pentru ce m-ai părăsit?” – în schimbul înfierii tuturor celorlalți fii, pierduți. În acest fel, doar, putem vorbi despre Filioque, despre o transmisiune a Duhului – care purcede de la Tatăl – către fiii lui din stirpea umană, scurtcircuitând pe unic Fiul lui, care îşi sacrifică propriul Duh pentru cei mulţi. În acest fel interpreta şi Părintele Nicolae sintagma „frate de cruce”, singura apropriată pentru a poziţiona pe cei ce sufereau în temniţele comuniste.

            Există, deci, o anume conversiune ce se petrece în viaţa creştinului asumat. Când Sfântul Petru este anunțat că va fi, la rându-i, crucificat, se cutremură de o atât de mare... slavă încât cere ca crucea lui să fie răsturnată cu capul în jos, în semn de smerenie. Or, tocmai smerenia îi deschide calea slavei de vreme ce, din această umilă poziţie, nu putea vedea decât... cerul. Iată, prin analogie, cum anume jurnalul suferințelor din închisori poate fi unul al fericirii. Ceea ce s-a întâmplat – la Jilava şi aiurea – între proaspătul botezat – „cu apă viermănoasă” – şi toţi ceilalți cu care s-a încrucișat într-un fel sau altul nu epuizează întotdeauna scena. Există, uneori, un al treilea personaj care nu poate fi sesizat decât printr-o atenţie specială, una verticală, secantă în raport cu planul intersubiectiv al vieţii noastre cotidiene. Angoasat de presiunile crescânde ale anchetatorului, personajul nostru sesizează, deodată, că, între el şi anchetator, se iveşte o neaşteptată soluţie intermediară, care vine de la şi prin Hristos. Avem, în consecință, de a face, mai întâi, cu o atenţie plană, orizontală, care se îndreaptă spre interlocutor (primul moment) pentru a se întoarce de la el cu semn schimbat (al doilea moment), „tăiată”, apoi, de un plan vertical, propriu celui care atenționează (al treilea moment). Cum se vede, locul de întâlnire al celor două dimensiuni – cea orizontală şi cea verticală – nu stă doar sub semnul raporturilor plane dintre eu şi tu, ci şi sub semnul celor verticale dintre eu şi tu, pe de o parte, şi El, pe de alta. Din acest motiv, copula care leagă cele două cuvinte ale celei mai simple dintre propoziții – subiectul (numele) şi predicatul (numele predicativ) – se conjugă la persoana a treia singular. Întreaga tehnică de compoziție a Jurnalului fericirii se bazează pe această „tăietură” operată la întâlnirea planului nostru cotidian, orizontal, cu cel vertical, al Originii. Este ceea ce unchiul prin alianță al Părintelui Nicolae, Sigmund Freud, a definit prin sintagma „asociaţiei libere”. Într-adevăr, avem în Jurnal... două tipuri diferite de asociaţii: cele care, atât de libere fiind, nu se mai pot întâlni cu planul vertical – este vorba despre rubricile BUGHI MAMBO RAG, pline de un pitoresc (orizontal), dar goale de orice portanţă (verticală) –, respectiv, asociațiile accidentale, dar deloc arbitrare, care produc bine-cunoscutul après coup freudian, şi pe care Părintele Nicolae le sesizase, deja, în opera lui Proust. Dificultatea majoră a înţelegerii acestor din urmă asociații constă în faptul că, în mod paradoxal, après-coup-ul freudian nu are de-a face cu... memoria. Anamneza nu priveşte, aici, recuperarea „timpului pierdut”. În mod surprinzător, nici pentru Proust nu însemna asta. Într-un interviu timpuriu dedicat seriei de romane ce aveau să stea sub „timpul regăsit”, Proust însuși precizează că adevărata lor temă este cea a... inconștientului. Or, ştim asta de la Freud, în inconștient nu există timp. Derularea inconștientului presupune, desigur, timpul, cum se întâmplă în vis, bunăoară, dar visul însuși nu este inconștientul, ci doar una dintre formațiunile sale, alături de simptom, actele ratate, cuvântul de spirit etc. Ca şi în cazul acestor din urmă formațiuni, avem de-a face cu un timp secund, cu totul special – Aristotel îi spunea aion –, care se cască în chiar interiorul timpului succesiv (mai mult sau mai puțin conștient), ca un fel de bulă, ca o lacună de eternitate astfel „temporalizată”.

Ne confruntăm cu aceeași dificultate când trebuie să definim esența timpului pe care îl trăim noi înşine, acela al contemporaneității. Ce înseamnă, mai precis, a fi contemporan? A fi în viață, alături de cineva? În acest caz, şi Platon şi Aristotel, care au trăit o vreme împreună în cadrul Academiei, ar putea fi asimilați... epocii contemporane. Dar şi invers, există generații care s-au născut în epoca noastră, contemporană, dar care nu mai sunt în viață, alături de noi. Este clar că sensul ultim al contemporaneității nu se reduce la o simplă co-prezenţă de ordin intersubiectiv. Pentru a-l parafraza pe Nietzsche (atât de aproape de Freud!), contemporaneitatea relevă mai degrabă de un fel de inactualitate (a eternităţii), devenită cumva... actuală (temporală). În momentul în care Părintele Nicolae sesizează „prezența” unui al treilea personaj (în calitate de El hristic), ivit pe neașteptate „undeva” între anchetator şi anchetat (între un eu şi un tu), nu mai putem vorbi despre o anamneză, ci despre o contemporaneitate actantă ce survine în chiar lacuna de timp a anchetei, în chiar prezentul ei. Până la urmă, nici măcar timpul în care se derulează ancheta nu este cel vizat – cu tot cu lacuna lui – de vreme ce, aşa cum aflăm din Jurnal..., același Hristos pare să fi fost contemporan cu autorul şi în vremea copilăriei sale, când asculta clopotele Bisericii Capra. „Timpul” tăieturii lui Hristos are mai degrabă o valoare apocaliptică, el este cu adevărat răs-timpul dezvăluirii. Deși operează à propos de timp, el secționează timpul însuși pentru a face loc, în răs-timp, unei epifanii. Lacuna de timp a contemporaneității este, simultan, în timp şi în afara timpului, aşa cum şi Hristos, este, atunci când intervine, într-un timp secund, propriu eternității sau, mai precis, în timpul mesianic pe care l-au invocat marii creatori ai romanului contemporan – Proust şi Joyce. Pentru cel din urmă, de exemplu, o astfel de experiență poartă numele de epifanie şi ea este pusă explicit în legătură cu evenimentul Botezului, adică cu o clipă – în sensul platonicianului exaiphnes sau al heideggerianului Augenblick – în răs-timpul căreia tot ceea ce putem face este să rămânem în uimire, fără de cuvinte, într-o stare de infans proprie pruncului în chiar clipa Botezului. Sfântul Toma din Aquino, pe care Joyce îl citează în context, vorbește despre o anume claritas a spiritului nostru creat, atins de Spiritul increat. Încercând să-şi amintească trecutul vieţii sale de deținut, Părintele Nicolae se oprește „undeva” între prezent şi trecut, într-o clipă care suspendă succesiunea conversă a anamnezei, deschizând astfel un „luminiş” pentru survenirea propriei sale Origini, eterne. Cea mai convingătoare probă a acestei experiențe rămâne cea a luminii increate, pe care Părintele nostru o mărturisește în închisoare Părintelui Vasile Vasilache. O experiență survenită în răs-timpul somnului. De vreme ce somnul reprezintă, deja, o lacună a conștiinței, urmează că lumina increată relevă de o lacună a lacunei. De o brazdă a brazdei, pentru a-l parafraza pe Proust. În prefața ediției franceze a Jurnalului fericirii, Olivier Clément sublinia că avem aici de-a face cu una dintre cele mai prețioase şi autentice mărturii despre lumina taborică din literatura secolului XX. Operând în arcul voltaic dintre prezent şi trecut, ne putem trezi „suspendaţi”, nici în trecut nici în prezent, pregătiți astfel să primim în dar lapsul de eternitate care se îndură de (dar şi îndură pentru) noi în şi din chiar lacunele vieţii noastre cotidiene. Şi câte lacune nu se căscau astfel în viaţa celor din închisorile comuniste! Hristos compătimește în răs-timpul nostru. Aceasta este marea veste pe care o aduce pentru noi Părintele Nicolae de la Rohia.