Europa în durerile nașterii Comunitatea care vine (la frontieră)

Prof. univ. dr. Virgil Ciomoș DCSU, Filiala Cluj a Academiei Române

Geopolitica europeană a fost marcată timp de câteva bune decenii de o „cortină de fier” menită să traseze noua frontieră, contemporană, dintre Estul și Vestul bătrânului continent. O barieră, de fapt, care separa – în mod unilateral, adică doar dinspre partea estică – două sisteme sociale în principiu opuse, a căror presupusă „legalitate” depindea, în cele din urmă, de efectele – pur empirice – ale situației militare de la sfârșitul celui de-al Doilea Război Mondial. Altfel spus, „legalitatea” acestei din urmă redecupări a hărții politice europene ținea nu atât de principii – și, prin urmare, de legitimitate – cât de situația concretă de pe front. De un fel de putere „executivă”, adică, rezultat al „stării de excep­ție” care definește orice război. Pentru Germania, ea s-a tradus în împărțirea teritoriului ei în funcție de trupele de ocupație: cele „occidentale”, respectiv, cele „orientale”. Așa s-au „născut” o Ger­manie de Vest, capitalistă și democratică, respectiv, o Germanie de Est, socialistă și totalitară, dimpreună cu legalitatea lor, derivată din această stare de excepție. Fie spus în treacăt, nu același lucru s-a întâmplat cu împărțirea României între una de Vest și alta de Est. Această stranie „legalitate” a funcționat și în cazul celorlalte state europene centrale și estice „convertite” la socialism prin „simpla” lor ocupare de către Armata Roșie. Ironia sorții făcea ca, în lipsa unui proiect integrator destinat tuturor statelor Europei interbelice – Liga Națiunilor sucombase fără de grație – , Europa să fi fost ocupată de armatele a două state... federale, cel american, respectiv, cel rus. Și este, poate, la fel de simptomatic că, puțin timp după căderea „cortinei de fier”, majoritatea țărilor europene post-comuniste – proaspăt eliberate de statul federal rus și integrate, „în sfârșit”, în Comunitatea Europeană – să fi refuzat inițial alinierea la poziția Franței și a Germaniei în privința celui de-al doilea război din Golf, preferând opțiunea războinică a Federației americane, adică a corespondentului „în oglindă” a Federației ruse, cea care le ocupase până nu demult. În termeni  psihanalitici, s-ar spune că, pentru toate aceste țări, refulatul Federației Ruse se întorcea sub forma Federației Americane. Or, în psihanaliză – dar nu numai, devreme ce asta se întâmplă, mereu, în chiar viața noastră cotidiană –, întoarcerea refulatului reprezintă definiția simptomului însuși precum și a durerii care decurge din el.
Toate astea au, evident, o strânsă legătură cu felul în care este definită relația dintre legalitate – care ține de putere: potestas, mai precis, de puterea legislativă – și legitimitate – care ține de autoritate: auctoritas. O diferență fundamentală care, în cadrul puterii judecă­to­rești, își găsește analogul în și prin instituția procesului din dreptul roman, menită să depășească simpla judecată, pur tranzitivă: de la judecătorul autoritar, care are legalitatea în mână, la inculpatul lipsit de apărare. Pentru europeni, însă, judecătorul nu poate fi sau, cel puțin, n-ar trebui să fie o autoritate. De aceea, dreptul la apărare, adică la proces – declinat obligatoriu între apărare și acuzare – este una dintre cele mai mari și mai originale contribuții ale Europei la civilizația mondială.
Importanța instituției europene a procesului transpare până și în sensul juridic al celebrei deducții transcendentale a categoriilor din Critica rațiu­nii pure a lui Kant: pornim întot­deauna de la fapte, – quid facti – pentru a deduce apoi (doar) o pretenție (ținem să subliniem acest termen) de legitimitate – quid juris. De aceea, judecata judecătorului poate fi și trebuie să fie supusă recursului pentru simplul motiv că pot apărea alte fapte – în registrul lui quid facti – sau alte interpretări – în registrul lui quid juris.
Prin urmare, deși judecătorul reprezintă o putere în stat, el trebuie să facă cu putință „divizarea” judecății judecătorului însuși – die Spaltung ar spune Husserl –, și anume, între procurori – quid facti – și avocați – quid juris – și, la limită, între procurorii înșiși, respectiv, între avocații înșiși, cei ai apărării și ai acuzării, desigur.
Nimeni nu este arestat în numele judecătorului – adică al puterii ju­de­cătorești – și nici în acela al parlamentului – adică al puterii legislative – ci în Numele Legii – adică al autorității. Judecătorul este doar „locțiitorul” aplicării Legii, iar nu Legea însăși, cum se întâmplă, de regulă, în societățile tradiționaliste. El are doar o „pretenție de legitimitate”, nu reprezintă legitimitatea însăși. Din păcate, derive de la acest principiu fundamental au loc nu numai în societățile tradiționaliste, ci și în cele pentru care instituția procesului e doar un fel de... teatru. Sunt, astfel, țări extrem orientale în care, atunci când procurorii aduc probe care contrazic pre-judecata judecătorilor – a cărei pretenție de „legitimitate” este doar una politică –, sunt pur și simplu arestați.

În cazul în care legitimitatea, adică autoritatea, este, așadar, refulată, ea se va întoarce, la fel de simptomatic, printr-un exces de legiferare și, apoi, printr-unul de legalitate. Printr-un exces de putere, cu alte cuvinte. Și nu numai din partea puterii judecătorești sau a celei judecătorești ci și din partea puterii executive, și anume, sub forma „automatismul de repetiție” al or­do­nanțelor de urgență, pentru a relua celebra formulă a lui de Clérambault, maestrul parizian al lui Lacan. Din păcate, starea de excepție, care definește această ultimă regresie a statului la simpla putere executivă, a devenit o constantă a vieții noastre cotidiene.

O astfel de „triplă” refulare – a legitimității prin pretenția de legitimitate, a pretenției de legitimitate prin legalitate și a legalității prin execuție – prin pasajul ei la act s-ar spune în psihanaliză – nu poate să nu se întoarcă, simptomatic, sub forma unei întreite dureri. Cea a triplei remușcări în raport cu adevărata legitimitate, desigur. Tânărul Hegel, cel din Fenomenologia Spiritului, ne avertiza că, atunci când judecătorul refulează caracterul transcendental al Legii – și al Spiritului ei (la care se referise deja Montesquieu) –, el va fi încercat de durerile întoarcerii refulatului, mai precis, de „Eriniile Spi­ri­tului”.
Și pentru că am invocat deja psihanaliza, am adăuga că, pentru același tânăr Hegel (la acea vreme avea 36 de ani!), divizarea dintre legalitate și legitimitate produce o divizare a însăși ființei umane – inclusiv a judecătorului – și anume, între conștient și inconștient. Ceea ce înseamnă că „adevăratul” in­conștient – inclusiv cel „colectiv” – este unul transcendental.
Așa stând lucrurile, durerea (ca pedeapsă) nu vine, după Hegel, ca efect al nerespectării legalității – am fi prea optimiști să credem că pedeapsa ar putea provoca, automat, o „durere etică” (în plus, etica nu se confundă cu morala, cea mereu transgresată, cu o anume voioșie, de toți anarhiștii „anti-sistem”) – ci din însăși întoarcerea instanței care este refulată, adică a legitimității însăși.
Prin urmare, durerea coincide temporal cu întoarcerea – ca refulat – a transcendentalului, singurul legitim. Un transcendental care în anii ‘80 – deceniul unei celebre dispute filosofice – a produs scindarea Europei în tabăra analitică și, respectiv, cea continentală. Durerea – și, ca atare, pedeapsa care coincide cu păcatului – vine – atunci când vine! – în chiar clipa săvârșirii actului ilegitim. După cum bucuria vine, și ea, în chiar clipa săvârșirii actului legitim. Asta ne învață Kant și Hegel. Judecata „de apoi” nu vine „după” săvârșirea actului; ea este deja prezentă în și prin chiar actele pe care le săvârșim.

Dacă viața noastră are drept re­ferință transcendentalul este tocmai pentru că el constituie condiția de posibilitate a vieții însăși. Ca Viață primordială, ar spune Husserl. Dacă această referință ultimă nu funcționează, atunci transcendentalul se întoarce – dureros și repetitiv, ca orice simptom – sub forma „recidivei”, de care vom fi singuri responsabili.

Vedem bine că poziția intermediară – de frontieră – a judecătorului nu este una univocă, ca în societățile tradiționaliste. Ea ocupă nu atât un punct intermediar cât un spațiu de joc intermediar, mai precis un fel de „punct dilatat” ca „spațiu de joc” al nepărtinirii, adi­că al indeterminării. Un fel de spațiu de „joc al legilor”, așa cum credeau bătrânii rabini, menit să suspende și să depășească – aufheben – legile însele pentru a restitui legitimitatea, ultimă, a Legii.
In­venția europeană a procesului a fost cu putință tocmai datorită acestei paradoxale apercepții a frontierei intermediare redefinită ca spațiu punctual „dilatat”. Ca spațiu de joc al Legi, prin urmare. Indeterminare acesteia din urmă nu rămâne, însă, suspendată în simpla ei „condiție de posibilitate” ci se fenomenalizează într-un mod secund, ca un fel de nimic efectiv. Ca Nichtichkeit efectivă, s-ar spune în fenomenologie. Or, dacă punctul reprezintă excepția în raport cu spațiu – deși, încă o dată, el poate fi actualizat, paradoxal, ca „spațiu punctual” dimensionat – înseamnă că excepția însăși nu se confundă cu excepționalitatea, care este, dimpotrivă, întotdeauna determinată. Poți, de pildă, să ai o anume performanță excepțională în raport cu o regulă, dar nu poți să definești regula decât printr-o excepție de la ea și, la limită, printr-o excepție de la orice regulă posibilă. Aristotel, deja, ne avertiza că omul este un animal ne-terminat, adică in-de-terminat. Faptul – handicapant inițial – de a nu se putea hrăni – pentru că nu are încă dinți – și de a nu se putea mișca – pentru că nu stă pe picioarele sale – imediat după naștere, devine astfel un neașteptat, poate, avantaj, acela de a fi deschis – iar nu numai expus – ne-terminatului și, ca atare, in-finitului. Prin analogie, una va fi starea de excepție indeterminată în care se găsește cel care legiferează – având în vedere Legea transcendentală –, alta va fi starea de excepționalitate în care se găsește cel asupra căruia legile determinate nu au nici o putere jurisdicțională.

A concepe frontiera ca un fel de ne-loc – dimensionat, totuși – de înscriere secundă a transcendentalului are, credem noi, o anume legătură cu spațiul în care civilizația noastră s-a născut – spațiul mediteraneean. Există, desigur și înain­te de toate, frontiere terestre. Uneori, ele țin seama de formele de relief – precum de crestele munților –, dar, în mod ideal, se reduc la niște linii pur imaginare care despart statele între ele și, care n-ar trebui să aibă o dimensiune. De regulă, însă, pentru a fi cumva „vizibilă”, frontiera poate fi marcată printr-o arătură, de pildă. Una ne-specifică, desigur, pentru că nimic nu va fi semănat și, în consecință, nimic nu va crește pe frontieră.
Mult mai „clare”, pentru a spune așa, sunt frontierele lichide, precum râurile sau fluviile. Ele ne oferă nu numai o anume aparență „naturală” a frontierei ci restituie, mai ales, caracterul indeterminat – adică lichid și, ca atare, non-obiectual – al acesteia. Iar, dacă avem de-a face cu un curs de apă mai mare, atunci se poate chiar naviga pe frontieră, adică pe indeterminat, cu riscurile – orizontale – pe care trebuie să ți le iei vis-à-vis de părțile sale riverane.
Cu totul altfel stau, însă, lucrurile cu Marea Mediterană. Deși este o „mare dintre pământuri” – așa cum îi spune și numele –, navigarea pe frontiera ei lichidă este mai bine adăpostită de amenințarea orizontală a părților sale litorale, mult prea depărtate, deschizându-se, astfel, unui indeterminat vertical propriu adâncului marin, respectiv, înaltului ceresc. Singurele repere pe care navigatorii pot, de altfel, conta pentru a nu rătăci. Repere abisale, de astă dată. Există, așadar, un fel de a naviga orizontal, între țările litorale, având doar niște repere verticale, situate undeva între pământ – cel al adâncului – și cer – cel al înaltului. Poți, altfel spus, naviga chiar pe frontieră și, în consecință, pe intermediar fără a fi condus – în mod fatal – de direcția unei ape curgătoare naturale.
Departe de a fi doar o simplă speculație, navigarea pe frontieră a ajuns să definească însăși expe­riența umană. Ceea ce sugerează și etimonul ei grecesc – em-peiria –, termen care se compune din en – „în” – și peras – „frontieră, limită”. Pentru un grec, a avea o experiență înseamnă, așadar, „a fi în limită”, iar nu „dincolo” de ea, așa cum presupune, dimpotrivă, analogul său latin – ek(s)-perientia. Mai precis, pentru același grec, depă­șirea condiției noastre „umane prea umane” și, în acest fel, întâlnirea noastră cu transcendentul – ek – are loc în limită – en –, iar nu dincolo de ea. Căci dincolo de creat nu este decât... increatul, adică contrariul creatului. Ceea ce înseamnă că întâlnirea creaturii cu Creatorul ei – increat – are loc tocmai în frontiera comună – și unică – dintre creat și increat, o limită ce coincide, cum bine știm, cu clipa morții creaturii însăși, ne-loc al propriei sale indeterminări apropriate. De aceea, pentru Platon, filosofia revine la un fel de pregătire pentru moarte.

S-a spus că Europa are două rădăcini, ambele mediteraneene: Atena filosofiei, respectiv, Ierusalimul teologiei. Filosofia greacă, pe de-o parte, a putut pune pentru prima oară problema „Ființei ca ființă”, a Ființei unice adică, în vreme ce teologia ebraică, pe de altă parte, a pus pentru prima oară problema „Dumnezeului ca dumnezeu”, a Dumnezeului unic adică. Or, curios lucru, atât filosofia greacă cât și teologia ebraică au fost obsedate de problema intermediarului: cel dintre lumea Ideilor și lumea lucrurilor, în cazul filosofiei – khora, ca pasaj spațial, respectiv, exaiphnès, ca pasaj temporal, așa cum apar ele la Platon și la urmașii săi –, respectiv, cea a lui Mesia, pentru teologie – Fiu al lui Dumnezeu, dar și Fiu al Omului, așa cum apare ea la David și la urmașii săi. După cum, la fel de curios, ambele aceste popoare – grecii și evreii – au cunoscut diaspora. Ceea ce ne conduce la o concluzie aparent paradoxală, și anume, că tocmai popoarele nomade, cele care navighează pe intermediarul mării sau al deșertului, au acces la monismul filosofiei și la monoteismul religiei. De altfel, simbolul discursiv al filosofiei – copula – este, așa cum s-a remarcat de la Aristotel până la Kant, un cuvințel de legătură, eine Verhältnissvörtchen, un cuvânt de pasaj adică. Un alt fel de a spune că Ființa ni se dă doar în pasaj.
În fine, simbolul religiei noastre este pasajul însuși, adică Paștele - loc crucial de întâlnire dintre finitul care moare și infinitul care îl primește în Viața lui primordială. Dumnezeu ni se dă tot în pasaj. Sau în exod, dacă preferăm. Și mai curios este, însă, că răspunsul lui YAHWE la cererea insistentă a lui Moise de a ști cine este Dumnezeul lui – și anume, celebrul „Eu sunt cel ce sunt” – nu face decât să pună semnul identității între Persoană și Ființă.
Nu este, așadar, întâmplător că, pentru a-și putea construi timpul prezent, limbile indo-europene folosesc drept copulă verbul „a fi”, în vreme ce limbile semite folosesc pronumele personal. Nici una, nici alta dintre aceste „părți” de vorbire nu spune, de fapt, nimic. Sau, mai precis, ele spun... nimicul. Este ca și cum cele două familii de limbi ar avea capacitatea de a exprima în limbă ceea ce nu poate fi exprimat în limbă – propria ei Origine, adică Logosul însuși –, și anume, printr-un cuvânt cu valoare pur liminară, fără nici un sens determinat.
Să fie, atunci, derelicțiunea instituțională contemporană a Filosofiei și a Teologiei – mandatarele multimilenare ale menținerii unei atenții treze pentru acest Indeterminat – semnul unei deja preocupante regresii, pentru a nu spune, de-a dreptul, refulări culturale? Credem că da.
Eclipsarea celor două din „actualitatea” peisajului nostru cultural nu poate să nu se întoarcă sub forma unei masive și masificate dureri, fie ea... surdă. O durere pe măsura cantităților industriale de antidepresive pe care omul contemporan le ingurgitează în fiecare zi, dar și pe măsura cantității – la fel de industriale – de surogate editoriale – aparent „filosofice”, respectiv, aparent „teologice” – care adastă as­tăzi pe rafturile mai tuturor librăriilor bătrânului nostru continent. Ce-i drept, o astfel de întoarcere a refulatului transcendental poate să ia uneori și forme comice, precum îndemnul unei profesoare de neuro-științe din Franța, care, după ce a „demonstrat” plenului unui congres de psihiatrie că nu există nici un subiect uman și, ca atare, nici o conștiință a acestuia din urmă, solicita imperios să se scoată din lexicul nostru atât pronumele personale cât și adjectivele posesive care decurg din acestea. Dintr-o dată, situația a devenit tragi-comică pentru că era marcată, în cele din urmă, de una și aceeași frontieră dintre contrarii.

În capitolul dedicat analogiilor experienței din Critica rațiunii pure, Kant face diferența dintre două tipuri de schimbare, adică de pasaj de la ceva la altceva. Primul tip de schimbare, accidental, este cel prin care accidentele însele se schimbă mereu, deși substratul lor rămâne neschimbat.
Determinațiile accidentale ale ființei și ale persoanei, de pildă, se schimbă mereu, deși ființa și persoana însele, indeterminate fiind, nu se schimbă niciodată (decât în cazul schizofreniei, mai precis, al personalităților multiple). Al doilea tip de schimbare, substan­țial, este cel prin care substratul însuși se schimbă.
Două schimbări substanțiale marchează, după Kant, parcursul ființei sau, dacă vreți, al persoanei umane: nașterea, respectiv, moartea. Amândouă sunt însoțite de durere. Amândouă au câte un rest, marcă a întoarcerii în real a ceea ce este refulat din propria noastră origine transcendentală: placenta, în clipa nașterii, respectiv, cadavrul, în clipa morții. Și, în sfârșit, amândouă acestea trebuie să cadă, așa cum conclude Lacan. Or, în contextul nostru, tema schimbării substanțiale devine una centrală dacă ne gândim că, pe de-o parte, civilizația modernă europeană este cea care a reușit să integreze schimbarea ca pe un eveniment ce ține de normalitate – și anume, sub forma, substanțială, a revoluției – și că, pe de altă parte, această civilizație a fost marcată de evenimentul nașterii națiunilor, care a condus, în urma unor războaie de câteva decenii, la prima configurare a sistemului geopolitic european continental, consfințit prin tratatul westfalic.
De altfel, atunci când vorbim despre „nașterea națiunilor” comitem un pleonasm căci termenul neolatin de „națiu­ne” vine tocmai din vechiul latin nascor – „a (se) naște”, de unde provine, de altfel, și alt termen neolatin drag filosofilor: „natura”. Am putea, prin urmare, spune, că este „natural” ca modernitatea să se caracterizeze prin schimbările substanțiale, adică revoluționare, precum cele care au condus la nașterea națiu­nilor. Și, totuși, poate, oare, scăpa modernitatea de ratarea proprie unui automatism de repetiție – și, în consecință, de simptom și de durerea care provine din el – dat fiind că re-voluția presupune, prin chiar definiția ei, re-petiția? Credem că nu.
De vreme ce orice revoluție se cere a fi repetată – ceea ce l-a condus pe Troțki la conceptul de revoluție permanentă –, înseamnă că nu există naștere – și, ca atare, națiune – modernă fără de simptom repetitiv și, ca atare, fără de durere.
Întrebarea pe care ne-o punem acum este dacă nașterea actualei Co­munități Europene relevă de același timp de durere și, ca atare, de simptom? Să nu uităm că aceasta din urmă Comunitate a prins cu adevărat contur abia după revoluțiile anticomuniste din Europa Centrală și de Est, respectiv după prăbușirea Uniunii Sovietice și eliberarea națiunilor ei captive. Ceea ce ar putea sugera cumva că n-ar exista o diferență notabilă între nașterea națiunilor și nașterea Comunității Europene.
Situația este, credem noi, mai complicată. Există, desigur, un drept de veto acordat tuturor națiu­nilor membre ale Comunității. Există, de asemenea, un acquis comunitar, pe care toate națiunile trebuie să-l respecte. Dar este și trebuie, oare, să fie întotdeauna Comunitatea noastră una... comunitaristă? Pot fi, oare, reglate dificultățile sale printr-o simplă gestionare a problemelor minoritare? Din păcate, atâta vreme cât instituirea unei generalități anume – fie ea națională – presupune întoarcerea ca refulat a problemelor sale minoritare, particulare, va fi mereu posibilă apariția tot atâtor simptome și, prin urmare, dureri sociale sub forma unei automate repetitivități.
Care ar trebui să fie, atunci, idealul nostru comunitar? Nu credem că el mai poate fi tranșat printr-o simplă alegere „democratică” clasică între general – majoritar – și particular – minoritar. În definitiv, fiecare majoritate este minoritară privită la o scară mai mare decât ea, după cum și fiecare minoritate este majoritară privită la o scară mai mică decât ea.
Mai important ni se pare, dimpotrivă, să constatăm că revoluțiile moderne au condus, în cele din urmă, la diferențierea între legitimitate și legalitate. Mai precis, între diferitele sisteme legislative pe care le-au făcut cu putință, respectiv, declarațiile lor de principiu care încercau să le asigure legitimitatea. Ne gândim, mai precis, la Declarația Universală a Drepturilor Omului, la singular.
Dacă ar fi, așadar, să ne întrebăm asupra jurisdicției apropriate a acestor din urmă drepturi, va trebui să constatăm că ele nu privesc națiunile, dimpreună cu teritoriile lor apropriate și nici comunitățile, ci, dimpotrivă, persoanele, și anume, în chiar unicitatea lor ireductibilă. Dacă suntem creați după chipul și asemănarea Dumnezeului nostru cel Unic, înseamnă că și noi trebuie să ne asumăm – inclusiv juridic – această unicitate. Una ireductibilă precum ireductibil este și Dumnezeul nostru. Or, Comunitatea Europeană este singurul spațiu jurisdicțional unde persoana poate da în judecată națiunile prin intermediul Curții Europene a Drepturilor Omului. Este, altfel spus, singurul teritoriu planetar unde persoana umană unică – indiferent de națiunea sau de minoritatea căreia îi aparține – beneficiază de acest drept, la rândul său unic.
La limită, Comunitatea noastră ar trebui să devină, la modul ideal, singura care să instituie o juris­dicție personală, iar nu una teritorială. E, de altfel, una dintre consecințele teoretice posibile – din păcate, insuficient dezvoltată până la capăt – ale prăbușirii Imperiului Austro-Ungar când, deși unii juriști au văzut posibilitatea convertirii jurisdicției teritoriale în ceea ce s-a numit a fi „personalitatea legilor”, această nouă juris­dicție n-a atins nivelul ei ultim, acela al persoanei umane unice, limitându-se doar la minorități.
Iată, așadar, paradoxul revoluțiilor europene moderne: declarațiile lor au emanat, ce-i drept, din niște teritorii anume – fie ele naționale sau regionale –, în vreme ce jurisdicția lor mai profundă a vizat unicitatea „umanității” noastre transcendentale înscrisă în fiecare persoană unică, oriunde ar locui ea. Aceasta ar fi trebuit să fie, și singura legitimitate menită să justifice vocația planetară a civiliza­ției occidentale.

Intervențiile europene n-ar fi trebuit și n-ar trebui niciodată să se confunde cu niște interese națio­nale „excepționale”. Singura lor legitimate ține doar de Drepturile fundamentale ale Omului, definit ca persoană unică, adevărata excepție de la orice formă comunitaristă de organizare, fie ea națională sau minoritară.

Așa stând lucrurile, urmează că durerile prin care trece astăzi Europa nu sunt doar cele legate de nașterea națiunilor și a mino­rităților lor, ci mai ales durerile nașterii persoanei umane unice și, ca atare, libere de orice deter­minație, fundament ultim al oricărei comunități autentice care nu mai funcționează pe criterii comunitare.
Ne găsim astăzi înaintea alegerii între două extreme și depinde de noi să optăm pentru una sau pentru cealaltă. Fie să pierdem adevăratul proiect european pe fundalul unei globalizări generale, ceea ce va produce noi și importante simp­to­me identitare și, ca atare, dureri sociale și politice la fel de globale – o situație ce rezultă din însuși caracterul pur eterogen al unei astfel de comunități, pierdute în jungla post-modernă a particularităților , fie să asumăm că o comunitate poate fi, totuși, compusă din niște persoane unice și că, deși la rândul său „pur eterogenă”, ea poate, totuși, funcționa tocmai pentru că „determinația comună” care defi­nește persoanele participante este tocmai aceea de a nu avea în comun nimic determinat decât faptul de a se recunoaște, în mod reciproc, drept unice. Adică nu excepționale ci de excepție. Cu condiția, desigur, ca cetățeanul european să vrea să fie unic, adică o persoană de excepție.
Să nu uităm, în context, că tocmai națiunile europene au reclamat caracterul personal al drepturilor civile și că orice regresie la istoriile pre-naționale este un atac mascat împotriva înseși acestor drepturi.

Ultimul simptom și, în consecință, ultima durere de transgresat de către europeni relevă de ratarea încercării recurente de a reduce transcendentalul – unic prin defi­niție – la universal și, prin urmare, la comun. Ceea ce înseamnă, într-o versiune lacaniană, că atâta vreme cât legitimitatea Europei va trece prin pretenția noastră comună de legitimitate, respectiv, prin preten­ția noastră comună de legalitate, unicitatea cetățeanului european va avea de suferit. Și, odată cu ea, și Europa.